Giỏ hàng đang trống ...

Đóng

TIỂU LUẬN VỀ PHẬT GIÁO

 

TIỂU LUẬN VỀ PHẬT GIÁO 
Nguyên tác: Een kleine inleiding in het boeddhisme 
Tiến sĩ Edel Maex - Nguyễn Thanh Hùng dịch

 

MỤC LỤC 
Một đời sống tốt đẹp - Phật giáo, một sự thực tập 
Giải phóng khỏi ảo tưởng – Phật giáo, một hệ thống triết học 
Dừng lại và nhìn sâu – Thiền tập trong Phật giáo 
Cho đi tất cả - Đạo đức học trong Phật giáo 
Nhất nguyên trong đa dạng – Phật giáo như một tôn giáo


Bạt: Bài viết “Phật giáo, một sự thực tập” dưới đây là bài đầu tiên trong tập hợp năm bài viết đã được phổ biến trên nguyệt san Triết học (Filosofie), 2004-2005. Đây là những tiểu luận về Phật giáo nhìn từ phương Tây, được viết từ bối cảnh của một truyền thống Phật giáo rất mới, được gọi là Phật giáo Tây phương. Tác giả, tiến sĩ Edel Maex là một nhà tâm lý trị liệu làm việc ở bệnh viện Middelheim tại Antwerpen, Bỉ. Ông là một trong những người sáng lập và ở trong ban điều hành của Trường Triết họcTỉ giảo (School voor comparatieve filosofie) ở Antwerpen. Ông là một người thực tập Thiền.

Năm bài viết của ông đã được nhà xuất bản Lannoo gom lại và vừa cho xuất bản dưới tựa đề Tiểu luận về Phật giáo (Een kleine inleiding in het boeddhisme) trong tháng 10 năm 2005. Xin cảm ơn tác giả và nhà xuất bản đã vui lòng cho phép dịch thuật và phổ biến năm bài viết này.

Những chữ nằm trong dấu [ ] là phần thêm vào của người dịch. 
Nguyễn Thanh Hùng

Một đời sống tốt đẹp - Phật giáo, một sự thực tập 
(Tiểu luận số 1 về Phật giáo)

Phật giáo

Phật giáo được xem là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới. Nhưng thế nào là một tôn giáo? Các tôn giáo và những trào lưu tư tưởng khác nhau trên thế giới vẫn chưa thành công trong việc đưa ra một định nghĩa chung cho danh từ “tôn giáo”. Trở thành một người Công giáo qua nghi lễ (lễ rửa tội), trở thành một người Do thái khi được sinh ra đời, trở thành một người Nhân bản tự do (vrijzinnig humanist) (cũng là một thứ tôn giáo đối với một số người) là khi ta chấp nhận một nhân sinh quan nào đó.

Nhưng làm thế nào để trở thành một Phật tử? Stephen Batchelor [1] nhận xét rằng từ “Phật tử” không có mặt trong các ngôn ngữ Á đông. Vấn đề là chúng ta [người Tây phương] khi xem xét các tôn giáokhác đã tùy tiện quy chiếu theo khuôn mẫu của Thiên chúa giáo, nói rõ hơn là của giáo hội Công giáo. “Phật giáo” với tính chất “ý niệm” là một sáng tạo của các triết gia Tây phương khi họ khám phá ra những mối quan hệ trong nội dung và lịch sử giữa những truyền thống và kinh điển “Phật giáo” dị biệt. Nếu một lạt-ma Tây tạng nói về Phật giáo, điều ông nói có thể khác với điều mà một tu sĩ Tiểu thừa nói. 

Trước đây không lâu, các vị tu sĩ này chưa từng biết đến sự có mặt của nhau. Chỉ ở Tây phương các tông phái Phật giáo khác biệt mới gặp được nhau. Điều đó không có nghĩa là các truyền thống Phật giáokhác nhau không có những điểm tương đồng rộng lớn và căn bản. Trong bài viết này, khi từ “Phật giáo” được dùng, xin hiểu cho là từ đó không biểu đạt một truyền thống đặc thù nào mà bao gồm tất cả những yếu tố cơ bản được tìm thấy trong các truyền thống dị biệt, kể cả trong truyền thống Phật giáo Tây phương, một truyền thống đang được hình thành.

Chúng tôi biết phải tin ai?

Trong một đoạn kinh Phật giáo xưa cũ [2] , dân làng Kalamas đã chất vấn Phật như thế này: “Các vị tu sĩ thường xuyên đi ngang qua làng chúng tôi. Từng người một, ai cũng nói chỉ có mình mới tuyên giảng sự thực, còn những người khác đều láo khoét. Vậy chúng tôi biết phải tin ai đây?” Câu hỏi này nghe thật hiện đại. Dường như 2500 năm qua, không có mấy điều thay đổi.

Phật trả lời: “Ta hiểu sự hoang mang của quý vị. Vì thế cho nên, quý vị hãy đừng dựa vào truyền thống, vào kinh điển, vào quyền lực cũng như vào triết học.”

Ngay tức khắc, một số điều mà xưa nay chúng ta vẫn cho là gắn liền với tôn giáo được câu trả lời này gạt sang một bên: truyền thống, giáo quyền, triết lý, kinh điển… Phật không cho rằng những điều này là sai lạc, nhưng chúng không phải là những cơ sở vững chãi để có thể đánh giá đúng đắn một giáo lý. Vậy thì phải dựa trên cơ sở nào đây?

Phật dạy tiếp: “Khi nào quý vị thấy sự thực tập (beoefenen) một giáo lý mang lại khổ đau (lijden) thì hãy buông bỏ giáo lý đó. Trái lại, nếu quý vị thấy sự thực tập một giáo lý mang tới hạnh phúc thì hãy hành trìgiáo lý đó.”

Điểm nổi bật đầu tiên trong câu trả lời này là Phật nói tới khả năng tự thân của mỗi người trong việc tìm kiếm và đánh giá [một giáo lý]. Vì thế cho nên đoạn kinh này có khi được xem như là bản tuyên ngônPhật giáo trong sự tự mình tìm cầu chân lý. Điểm thứ hai là giáo lý của Ngài không phải là một thứ lý thuyết, một nhân sinh quan hay một tín ngưỡng mà là một sự thực tập (praktijk) cần được hành trì. Điểm thứ ba là chỉ kết quả của sự hành trì này (khổ đau hay an lạc) mới đánh giá được giáo lý đó.

Phật giáo vì thế không phải là một niềm tin, một triết lý, một danh hiệu. Phật giáo là một sự thực tập để đối trị khổ đau. Phật nói “ta chỉ dạy về khổ đau và vượt thoát khổ đau” [3] . Điều này đã được Phật phátbiểu trong công thức của bốn sự thực thâm diệu [tứ diệu đế]. Chân đế đầu tiên là sự thực về [sự có mặt của] khổ đau. Đây là một xác nhận thuần túy, giản đơn, không phải là một tín điều. Không ở đâu trong kinh điển nói rằng tất cả là khổ đau. 

Cuộc đời còn có rất nhiều điều lý thú, nhưng đời sống của chúng ta và của những người khác chứa đựng khổ đau. Mặc cho chúng ta chấp nhận hay phủ nhận, Phật giáo không làm một cố gắng vô ích nào để che đậy hoặc xoay chuyển sự thực này. Không đưa ra một ảo tưởng sai lầm, cũng không bịa đặtthêm ý nghĩa. Chỉ như thế này: chúng ta được sinh ra, lớn lên, già đi, mắc những tật bệnh và tử vong. Chúng ta thất vọng bởi vì chúng ta nhận được những điều chúng ta không muốn và không nhận được những điều chúng ta ước ao.

Tham ái (begeerte), sân hận (afkeer) và si mê (verwarring)

Câu trả lời của Phật cho câu hỏi của dân làng Kalamas đương nhiên dẫn đến những câu hỏi mới. Điều gì gây ra khổ đau? Sự thực tập nào mang lại an lạc? Phật dạy tiếp: “Nếu ai đó hành xử vì tham ái, sân hận và si mê, thì kết quả sẽ là khổ đau hay an lạc?” Người dân làng Kalamas đều thấy rõ ràng tham ái, sân hận và si mê gây ra khổ đau.

Tham ái, sân hận và si mê là một bộ ba cổ điển (klasieke triade) trong Phật giáo. Một thí dụ cụ thể có thể sẽ làm rõ hơn. Hãy tưởng tượng có kẻ tìm cách đến với bạn vì tham ái, sân hận và si mê. Có nghĩa người đó sẽ đặt một số câu hỏi, đại loại: người này có ích gì cho ta, có hợp với ta không, có giúp gì được cho ta, có cho ta được tiền tài, danh vọng hay không, ta có thể ngủ với người đó được không, mặt người đó không hợp nhãn ta, người đó muốn gì nơi ta? Bạn thấy rõ là một quan hệ như thế thật là không thú vị chút nào cả. 

Tùy theo mức độ tham ái, sân hận và si mê biểu lộ qua hành động cụ thể, bạn có thể bị người đó lợi dụng. Nhưng cho chính người đó, quan hệ này cũng là một nguồn khổ đau. Anh ta/chị ta sống thường trực trong một khung cảnh chiến tranh, mà mỗi lần gặp gỡ với bạn trở thành một cuộc giao chiến, trong đó có khi người đó thắng trận, nhưng cũng có thể thất bại ê chề và bị lợi dụng ngược lại. Ngoại trừ những giây phút ngắn ngủi, thỉnh thoảng được thỏa mãn nhu cầu, phần còn lại là sự bất ổn và ê chề.

Chân đế thứ hai là sự thực về nguyên nhân của khổ đau. Nguyên nhân này còn được gọi là sự khao khát (dorst). Sự khao khát ở đây chính là một danh từ khác để chỉ bộ ba tham ái, sân hận và si mê mới được nói đến ở phần trên. Một từ ngữ hiện đại hơn có thể được dùng thay cho sự khao khát: những đòi hỏi của chúng ta. Ở đây không nói tới những nhu cầu khách quan mà cách thức chúng ta xử sự với nhu cầu. Cần nhận thức rằng hạnh phúc không phải là sự thỏa mãn nhu cầu. Trái lại, hành động gấp rút để thỏa mãn nhu cầu chính là nguyên nhân mang lại khổ đau cho chúng ta và những người khác. Kể cả ý tưởng có thể có hạnh phúc, được trả giá bằng sự khổ đau của người khác cũng là một ảo tưởng cần được gạt bỏ.

Giải thoát

Cái gì là nguồn an lạc? Phật dạy tiếp: “Người nào mà cách hành xử không dựa trên tham ái, sân hận và si mê, người đó sẽ biểu lộ một cách hồn nhiên lòng từ (liefde), lòng bi (mededogen), sự hoan hỉ (blijheid) và sự xả bỏ (onbevangenheid)”. Bốn đặc tính này biểu hiện cho giải thoát được dịch từ một công thứcrất quen thuộc bằng tiếng Pali [4] cần được chú thích cặn kẽ hơn:

Phạn ngữ metta, vẫn được dịch là “từ”, có ý nghĩa đích thực là một ước muốn, thứ ước muốn [cho người khác] được điều tốt đẹp. Một ví dụ vẫn hay được dùng để diễn tả lòng từ là hình ảnh một người mẹ ôm một đứa con trong lòng. Người mẹ muốn đứa con được những điều tốt đẹp.

Bi – karuna – có nghĩa là cảm thông với sự khổ đau của người khác. (Trong tiếng Hòa Lan, karuna được dịch bằng từ mededogen, một từ hơi cổ so với từ medelijden; từ này về mặt lập ngữ thì chính xáchơn nhưng về mặt ngữ nghĩa thì gần với thương hại. Điều lạ lùng là tiếng Hòa Lan không có chữ tương đương để dịch từ compassion trong Anh ngữ mà chỉ biết có từ pity [trong Anh ngữ]).

Hỉ – mudita - chỉ thái độ cùng vui. Đó là khả năng biết trân quý điều đang xảy ra.

Xả – upekkha – có nghĩa là sự chú tâm không phân biệt, một cách nhìn không né tránh cái tệ hại cũng không tuyệt vọng đòi tìm cái không tệ hại.

Xin đơn cử tiếp một thí dụ để làm sáng tỏ:

Những người mắc phải một thứ bệnh hiểm nghèo như ung thư thường khám phá ra mình bỗng dưng mất đi một số người bạn. Những người [bạn] đâm ra sợ hãi, không biết phải ứng xử thế nào trong hoàn cảnh mới. Đối với một số người, những người mắc bệnh bỗng dưng không còn đáng chú ý nữa. Ngược lại, người bệnh thường nhận được những tình bạn mới, nảy sinh từ chỗ bất ngờ. Đó là những người mà bệnh nhân có thể nương tựa, nhận được sự giúp đỡ vô vụ lợi. Hãy tưởng tượng người bệnh đó đến với bạn. 

Tùy theo mức độ thoát khỏi sự ràng buộc của tham ái, sân hận và si mê mà bạn có thể: hy vọng rằng người bệnh được điều tốt đẹp (metta), cảm thông những giây phút lo sợ (karuna), vui với sự có mặt của người bệnh (mudita) và biết lắng nghe người bệnh nói (upekkha), dù là niềm hy vọng hay điều tuyệt vọng, trong lúc đau đớn cũng như trong khi hồi phục. Trong một số truyền thống Phật giáo, điều này được gọi là Phật tính. Điều này thực sự cũng chính là nhân tính cơ bản của chúng ta [5] .

Chân đế thứ ba là sự thực về sự chấm dứt khổ đau. Tâm lý học truyền thống Tây phương cũng biết đến sự thèm khát, và bộ tam độc là tham ái, sân hận và si mê. Ngành phân tâm học có nói tới dục vọng(lust), thất vọng (onlust) và vô thức (onbewuste). Ngành ứng xử trị liệu đề cập đến sự ân thưởng, trừng phạt và những nhận thức phi lý. Điểm khác biệt căn bản là tâm lý học, qua đó, tìm đủ cách để giải thíchcác cách ứng xử của chúng ta. Trong khi đó, Phật giáo ngược lại chỉ đưa ra khả năng để giải thoát, điều đó nói về một cách ứng xử không bị chi phối [bởi tham ái, sân hận và si mê].

Con đường

Con đường nào đưa đến giải thoát? Chân đế thứ tư là sự thực về con đường đưa đến giải thoát. Đó là bát chánh đạo. Tám yếu tố của con đường không tạo thành một chuỗi tiến trình mà là một tổng thể hữu cơ gắn bó. Theo truyền thống (và nhờ đó rõ ràng hơn) tám yếu tố này vẫn thường được quy lại thành ba nhóm, đó là trì giới (deugd), thiền định (meditatie) và tuệ giác (inzicht).

Một lối thông đến con đường là tuệ giác. Trong bước đầu, đó là niềm tin vào sự hợp lý của con đườngthực tập và quyết tâm lên đường tu học. Niềm tin này cũng giống như niềm tin của một bệnh nhân đối với vị bác sĩ trị liệu. Bệnh nhân không thể biết trước hiệu quả của dược liệu, nhưng bằng một tinh thầnphê phán lành mạnh, bệnh nhân có đủ niềm tin để sử dụng những dược liệu này. Tuệ giác quan trọng nhất ở đây chính là ý thức về trách nhiệm tự thân.

Tới đây là sự tiếp cận với trì giới. Đạo đức trong Phật giáo không có tính chất luân lý như chúng ta vẫn thấy trong các tôn giáo Tây phương. Trong bước đầu, đạo đức [Phật giáo] có tính miêu tả. Một số hành vi như giết hại, trộm cắp, gian dối, tà dâm tạo ra khổ đau vừa cho thủ phạm lẫn nạn nhân. Phật giáokhông lên án những hành vi tội phạm nhưng kêu gọi ý thức về trách nhiệm tự thân và chấp nhận những hậu quả của những hành vi đã làm. Điều này được Phật giáo diễn đạt qua ý niệm nghiệp (karma). Những giới luật đạo đức nêu lên những biên giới mà người thực tập tránh vượt qua nếu không muốn gây ra bất hạnh cho chính mình cũng như cho người khác.

Bước tới nữa là thiền định. Có thể không ở đâu mà sự thực tập thiền định lại được nhấn mạnh và hành trì nhiều như trong truyền thống Phật giáo Tây phương còn mới mẻ. Sở dĩ như thế là vì Phật giáo đã được phổ biến đúng vào thời kỳ của cuộc mở rộng ý thức, của các chất kích tạo ảo giác và sự bùng nổnhững nhu yếu tìm hiểu về tâm lý học. Nhưng điều này cũng dễ đưa đến một hình ảnh sai lạc. Các phương pháp thiền định đúng là có thể được dùng để làm thuyên giảm căng thẳng hoặc là phương tiệnmở rộng tri kiến nội tại. [Nhưng] thiền định chỉ thực sự trở thành một pháp môn Phật giáo khi được hành trì trong tổng thể hữu cơ của bát chánh đạo, nói khác đi, thiền định trong mối tương quan chặt chẽ với trì giới và tuệ giác.

Đối với Phật giáo, thiền định chính là nơi chốn của sự tự khảo sát. Thiền định là phòng thí nghiệm, là kính hiển vi, nơi mà bốn sự thực mầu nhiệm có thể được khảo sát thật tỉ mỉ. Như trong một chương trình truyền hình đang thực sự diễn ra, bạn có thể thấy trong khi thiền định sự khổ đau xuất hiện như thế nào và sự giải thoát có thể sinh ra như thế nào. Cứ thử để ý đến hơi thở trong vòng vài phút, bạn sẽ thấy tâm thức của mình liên tục bị những ý tưởng nhiễm lòng tham ái, sân hận và si mê thao túng. Tùy theo mức độ học hỏi và hành trì, vào khả năng biết chú tâm, biết tỉnh giác đích thực trong sự hỗn loạn[của tham, sân, si] mà bạn khám phá ra khả năng hướng đến giải thoát.

Qua sự khảo sát này, tuệ giác sẽ phát sinh. Điều mà lúc ban đầu chỉ là niềm tin có phê phán vào kinh nghiệm và tuệ giác của người khác nay đã trở thành kinh nghiệm và tuệ giác của chính mình. Tuệ giácnày sẽ giúp ta càng lúc càng thấu rõ hơn tính cách phi lý của những hành vi không đạo đức. Điều mà lúc ban đầu chỉ là sự tuân thủ giới luật càng lúc càng trở thành sự hành xử hồn nhiên. Làm sao ta có thể tiếp tục tạo ra khổ đau cho chính mình và người khác khi ta biết rõ đó là sai lầm?

Những kết quả mà bạn đạt được trên con đường tu tập sẽ tự tạo thêm động lực giúp ta đi xa hơn trên con đường thiền định, xa hơn trong sự khảo sát để hiểu thấu nguồn căn của khổ đau và an lạc. Tuệ giácmới này lại giúp ta trì giới vững chãi hơn, thiền định tinh tiến hơn… Một vòng tròn bất tận.

Kết

Triết gia Leo Apostel, một người thực tập thiền chuyên cần, từng đề nghị hãy xem mỗi đời người như một thử nghiệm về đạo đức. Cũng tương tự như trong truyền thống khoa học Tây phương, mỗi người có thể dựa trên kinh nghiệm đạt được qua những cuộc thử nghiệm của những người đi trước. Cũng giống như rất nhiều sinh viên vật lý đã thực hiện lại các thí nghiệm của Newton, với sách giáo khoa trong tay, để qua đó đạt được sự hiểu biết về những định lý cơ bản của vật lý học. Cũng vậy, Phật đề nghị với chúng ta một cuộc thử nghiệm. Nó bắt đầu bằng việc đảm nhận trách nhiệm cho cuộc sống của chính mình. Cuộc thử nghiệm này đã được Kinh Pháp Cú (Dhammapada) tóm gọn bằng những vần thơ hùng mạnh:

Không làm mọi điều ác (het kwade laten) 
Thành tựu các hạnh lành (doen wat heilzaam is) 
Tâm ý giữ trong sạch (de geest zuiveren) 
Chính lời chư Phật dạy (dat is de leer van de Buddha) [6]

Trong kinh điển Phật giáo, sự thực tập được ghi nhận là “tốt từ khi bắt đầu, tốt ở giữa chừng và tốt ở chung cuộc”. Con đường đã đơm hoa kết trái ngay từ khởi điểm. Phật giáo là một truyền thống của giới xuất gia và cư sĩ. Không nhất thiết cứ phải ngồi thiền nhiều giờ hàng ngày trên tọa cụ mới là tu, cho dù điều đó khả dĩ làm được. Chỉ cần lên đường, nuôi dưỡng cái nhân tính cơ bản trong đời sống hàng ngày, như thế đã mang lại cho đời sống nhiều ý nghĩa và giải thoát. (Nếu không có giải thoát thì ngồi nhiều giờ trên tọa cụ cũng chẳng mang lại lợi ích gì). Các truyền thống Phật giáo luôn bác bỏ khuynh hướng thường tình là đánh giá điều này cao trọng hơn điều kia.

Là những người [sống ở] Tây phương, chúng ta vẫn được nuôi dạy với ý tưởng về sự bất khả hợp nhất của hai ý nghĩa của một “đời sống tốt đẹp”. Một đời sống tốt đẹp trong nghĩa một đời sống đạo đức và một đời sống tốt đẹp trong nghĩa tận hưởng đời sống. Kết quả hỷ lạc nhất và cũng là bất ngờ nhất của cuộc thử nghiệm Phật giáo là cả hai ý nghĩa trên của tốt đẹp, tựa như hai mặt của một chiếc mề-đai, hoàn toàn gắn bó với nhau.

[1]Stephen Batchelor: The Awakening of the West: The Encounter of Buddhism and Western Culture, Parallax 1994 
[2]Các đoạn kinh được trích từ Kalama sutta (Tăng Nhất bộ kinh, Anguttara Nikaya 65) và Dhammacakkapavattana Sutta (Tương Ưng bộ kinh, Samyutta Nikaya LVI.11). Các đoạn kinh đã không được trích dịch nguyên văn mà ghi lại theo ngôn ngữ đương đại, ý nghĩa không thay đổi. 
[3]Tương Ưng bộ kinh (Samyutta Nikaya) XXII.86 
[4]Tiếng Pali là một ngôn ngữ có họ hàng với tiếng Phạn (Sanskrit). Phần lớn các kinh điển Phật giáođược ghi lại bằng thứ tiếng này. 
[5]Han F. de Wit: De verborgen bloei: Over de psychologische achtergronden van spiritualiteit (Sự đơm bông âm thầm: những bối cảnh tâm lý học của tâm linh), Kok Angora 1993 
[6]Kinh Pháp Cú (Dhammapada 183), lời Việt của Thích Minh Châu

Nguồn: Nguyệt san Triết học năm thứ 13, số 6, tháng Chạp/Giêng (Filosofie, jrg. 13, nr. 6, december/januari). Xuất bản bằng Hòa ngữ, phổ biến trong vùng Benelux.

 

Giải phóng khỏi ảo tưởng – Phật giáo, một hệ thống triết học 
(Tiểu luận số 2 về Phật giáo)


Trong bài viết trước, “Một đời sống tốt đẹp”, chúng ta đã có một cái nhìn tổng quát về Phật giáo. Trong những bài viết tới, chúng ta sẽ đi sâu hơn vào bộ ba: giới luật, thiền định và tuệ giác. Sự phân chia rạch ròi này thực ra chỉ có tính giả tạo. Như chúng ta đã biết, cả ba ý niệm này không thể suy xét tách rời được. Giáo pháp (dharma) của Phật là một tổng thể hữu cơ. Mọi thành phần đều gắn liền với nhau và mỗi yếu tố chỉ có thể được hiểu trong điều kiện của tổng thể ấy. Chúng ta hãy bắt đầu bằng tuệ giác.

Thế giới quan Phật giáo (Boeddhistische wereldbeeld)

Có hay không có một thế giới quan Phật giáo? Hiện tại ở Tây phương, chúng ta đang ở trong một tình trạng rất hi hữu, đó là nhiều truyền thống Phật giáo khác biệt đang cùng có mặt ở nơi này. Nếu chúng tađảo mắt nhìn một vòng quanh các tông phái khác nhau, chúng ta sẽ thấy rõ ràng thế giới quan không phải là điểm chung, nối kết các truyền thống lại với nhau. Trong những tạng kinh xưa cũ nhất của Phật giáo nói về nhân vật lịch sử Thích Ca Mâu Ni, chúng ta sẽ nhận ra lại thế giới quan Ấn Độ. Trong truyền thống Thiền, chúng ta sẽ tìm thấy thế giới quan của Trung Hoa, và trong Phật giáo Tây Tạng, chúng tacũng sẽ tìm thấy thế giới quan của Tây Tạng.

Phật giáo, như thế, không chịu ảnh hưởng của một thế giới quan nhất định nào đó mà luôn tự tìm cáchdiễn đạt và biểu lộ một cách mới mẻ qua ngôn ngữ và thế giới quan của địa phương, nơi mà Phật giáophát triển và nảy nở. Điều này giải thích vì sao ý niệm luân hồi rất quan trọng trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng trong khi gần như không được nhắc đến trong truyền thống Thiền. (Chuyện kể một hoàng đế Trung Hoa hỏi một thiền sư điều gì sẽ xảy ra sau khi chết. 

Thiền sư trả lời là ông không biết. “Nhưng ngài là một thiền sư mà”, hoàng đế nói to. “Đúng thế, nhưng tôi đang còn sống đây”, thiền sư trả lời.) Vì thế cho nên muốn hiểu tường tận kinh điển, điều quan trọng tối thiểu là phải quen thuộc với thế giới quan tạo nên ngữ cảnh của kinh điển. Thông điệp đặc thù của Phật giáo nằm chính ở chỗ mà sự dị biệt so với thế giới quan truyền thống bắt đầu xuất hiện hoặc khi [Phật giáo] cho vào đó một số nét riêng biệt của mình.

Jack Kornfield kể lại, trong thời gian tu tập nhiều năm ở những tu viện sâu trong rừng già Thái Lan, anh tình cờ khám phá rằng một tăng sĩ Thái đồng tu mà anh rất kính phục, không biết rằng quả địa cầu chúng ta đang ở có hình cầu. Khi anh giải thích cho người bạn tu về sự kiện địa lý này, vị tu sĩ chăm chú lắng nghe và cuối cùng bình thản nói: “Hay đấy, nhưng cũng chẳng có chi quan trọng cho lắm”. Tưởng tượng nếu Phật giáo đặt chân đến Âu châu vào thời trung cổ, thì chắc hẳn Phật giáo sẽ biết cách tự diễn đạt bằng ngôn ngữ và thế giới quan của thời trung cổ, để rồi uyển chuyển bước từng bước theo ông Copernicus và những khám phá khoa học.

Thế giới quan của Phật giáo Tây phương đương đại là [tổng hợp] của khoa học, tâm lý học và triết họchiện nay. Có thể điều này là một trong những lý do giải thích được sức thu hút của Phật giáo trong thời đại của thế tục hóa (secularisatie) ngày nay.

Nghiệp (Karma)

Trọng tâm của tuệ giác Phật giáo được gói trọn trong bốn sự thực mầu nhiệm:

Xác nhận [sự có mặt] của khổ đau 
Nguyên nhân của khổ đau nằm trong sự ràng buộc (behoeftigheid) 
Có khả năng (mogelijkheid) để giải thoát

Con đường của tuệ giác, giới luật và thiền định sẽ đưa tới giải thoát. 
Những sự thực này không phải là những giáo điều (dogma). Tin hay không tin chẳng quan trọng gì. Bốn sự thực này (trong kinh sách ghi là “Tứ diệu đế”) phải được xem như những giả định có thể chứng minhđược.

Tứ diệu đế còn bao hàm 2 điều:

Có một quan hệ nhân quả (oorzakelijke verband) giữa cách hành xử của chúng ta và hậu quả do chúng mang lại,

Sự nghiêm túc (intentie) và khéo léo (vaardigheid) khi hành xử là điều thiết yếu.

Đây là quan điểm của Phật giáo về nghiệp (karma). Nghiệp có thực nghĩa là “tác động” (werking). Danh từ này vẫn thường được dịch là lý nhân quả (causaliteit). Nhưng ở đây nghiệp không có dính dáng gì đến luật nhân quả của vật lý học mà là hệ quả đạo đức trong cách hành xử của chúng ta. Ý niệm về trách nhiệm (verantwoordelijkheid) mà chúng ta thường nhắc đến khá sát với ý niệm này.

Câu chuyện về Angulimala trong kinh điển Pali đã minh họa một cách hùng hồn cho ý niệm về luân hồicủa Phật giáo. Angulimala là một kẻ sát nhân khét tiếng. Tên của ông được lấy từ sự kiện ông đeo trên cổ một xâu chuỗi kết bằng những ngón trỏ tay phải của các nạn nhân mà ông đã giết hại (Anguli có nghĩa là ngón tay và mala là xâu chuỗi). Quân lính của triều đình lùng bắt ông, còn dân chúng thì hoảng sợ không dám ra khỏi nhà. 

Khi ông bắt gặp Phật đang đi khất thực trên đường, ông tiến lại gần, hươi gươm lên và bảo: “Ông thầy tu kia, dừng lại”. Phật nhìn ông và trả lời bình thản: “Ta đã dừng lại từ lâu rồi. Bao giờ thì ông dừng lại?”. Thái độ và câu trả lời của Phật đã làm cho Angulimala kinh ngạc và đột nhiên hối hận. Phật liền làm lễ thế phát cho Angilimala trở thành một tu sĩ ngay tại chỗ. Từ đó về sau, Angulimala [pháp danh mới là Ahimsaka] đã tu tập rất tinh tấn, trở thành một trong những đại đệ tử của Phật và đạt được giác ngộ sau đó.

Câu chuyện này như một gáo nước lạnh tạt vào thế giới quan truyền thống của Ấn Độ. Một kẻ sát nhân hàng loạt như Angulimala bình thường sẽ phải trải qua không biết bao nhiêu kiếp luân hồi trong địa ngụcmới mong trả cho xong nợ nghiệp chướng và mới mong có được một cơ hội mới để đầu thai. Sự kiệnông đã đạt được đạo giải thoát ngay trong kiếp sống hiện tại là một điều hoàn toàn không thể hiểu được.

Chúng ta hãy thử quay về với ta, bây giờ và ở đây. Hãy quán chiếu đời sống của bạn lúc này. Vì đâu mà cuộc đời bạn [trở nên] như thế. Đó là một chuỗi kết hợp phức tạp của những quan hệ nhân quả. Một số yếu tố là kết quả từ những quyết định và hành xử của chính bạn. Bạn phải chịu trách nhiệm về những điều này. Nhưng còn một phần lớn những quan hệ nhân quả khác, theo như bạn thấy, không phải do bạn tạo tác ra. 

Dù [tình trạng] hiện tại được diễn biến theo những chọn lựa cá nhân hay không, nó vẫn là [tình trạng] duy nhất mà bạn hiện đang có. Trong giây phút tới, tình trạng sẽ chuyển biến ra sao tùy thuộc một phần do những quyết định bạn làm vào lúc này. Trách nhiệm duy nhất thực sự của chúng ta nằm ngay trong lúc này, tại đây; vì bây giờ và ở đây là [cơ hội] duy nhất mà chúng ta có để hành xử.

Trong tứ diệu đế, vấn đề hạnh phúc (geluk) hay không hạnh phúc (ongeluk) không dính dáng đến câu hỏi bạn có được hài lòng hay không trong lúc này, mà là bạn đã ứng xử như thế nào trong giờ phút hiện tại. Một ví dụ nổi bật là câu chuyện của Fleet Maul khi anh bị tòa tuyên một án rất nặng so với tội [buôn bán] ma túy. Ở trong tù, anh đã tổ chức chăm sóc xoa dịu cho những bạn tù đang hấp hối. Nhiều người tuy bị xem là phạm tội nhưng vẫn cảm thấy mình vô tội. 

Chúng ta có thể kể ra rất nhiều yếu tố luôn luôn nằm ngoài trách nhiệm của chính chúng ta, chúng góp phần khiến ta đã hành xử như thế. Chẳng hạn như yếu tố giáo dục. Anh Fleet Maul chắc sẽ đau khổhơn rất nhiều nếu trong suốt thời gian ngồi tù, anh đã liên tục cay đắng và bực tức về bản án nặng nề của mình, về sự tàn ác và bất công mà đời sống dành cho anh. Ngoài thí dụ trên đây – một trường hợpđặc biệt khắc nghiệt – đương nhiên còn vô số những thí dụ khác trong đời thường của những người đã nhận lấy trách nhiệm ngay bây giờ và ở đây cho tình trạng mà họ đang lâm vào.

Đặc tính của thực tại (werkelijkheid)

Theo Phật giáo, thực tại biểu hiện trước mắt chúng ta có ba đặc tính. Ba đặc tính này không gì khác hơn là ba nhận định đơn giản và hoàn toàn có thể kiểm chứng được. Danh từ Pali được dùng ở đây là dukkha, anicca và anatta, vẫn được dịch là khổ đau, vô thường và vô ngã. Lý do các thuật ngữ Pali còn được dùng ở đây là vì những danh từ này vẫn chưa được dịch một cách chính xác.

Dukkha xưa nay vẫn thường được dịch là khổ đau. Những phiên dịch khác là stress, thất vọng… Dukkha không phải chỉ là khổ đau bình thường. Ở đây, đó là sự kiện thực tại không bao giờ làm chúng ta hoàn toàn thỏa mãn. Không bao giờ những nhu cầu của chúng ta đạt được một sự thỏa mãn căn bản(fundamentele bevrediging). Bạn vui được bao lâu sau khi nhận được một món quà? Bao nhiêu lần bạn đã từng nghĩ: “Nếu mà được cái đó mình sẽ bằng lòng…”. Và sau đó không bao lâu bạn lại ao ướcnhững điều khác nữa? Bạn hãy nhìn chung quanh. Rồi nhìn lại chính mình. Thật là một chuỗi bất tận.

Dukkha là đặc tính của thực tại và như thế không là một sự kiện khách quan thuần túy. Ý tưởng có được một [khả năng] diễn đạt thực tại một cách khách quan, một thực tại [tồn tại] độc lập với chủ thể quan sát là một phát kiến độc đáo của Tây phương, điều này cuối cùng đã làm nảy sinh ra khoa học. Còn các phát biểu trong Phật giáo nói tới mọi liên hệ của chúng ta với thực tại. 

Chẳng hạn như khi cho rằng tất cả chỉ là ảo tưởng, điều đó không nói chút gì về tự thân của thực tại(werkelijkheid an sich), mà chỉ có nghĩa là chúng ta làm tất cả hóa ra ảo tưởng đối với chúng ta. Điều được bàn tới ở đây là những hiện tượng trình hiện trước mắt chúng ta. Sự đào sâu một cách có hệ thống trong cách tiếp cận với thực tại này trong Phật giáo đã cống hiến cho chúng ta một nền tâm lý học phong phú và đa dạng.

Anicca có nghĩa là tàn hoại (vergankelijkheid), vô thường (impermanentie). Điều này có thể dễ dàng được kiểm chứng. Tất cả có đó rồi mất đó. Ngay thực tại khách quan cũng thế. Tất cả đều đang chuyển động trong một dòng chảy liên tục. Điều này cũng đúng trong trường hợp của các cảm thọ và nhận thứccủa chúng ta. Niềm vui chất ngất rất đẹp nhưng không kéo dài mãi. Nỗi buồn quay quắt, may mắn thay, cũng thế. Chính nhờ sự liên tục thay đổi của tất cả mọi vật mà sự sống mới có thể có mặt. 

Một tình trạng bất biến liên tục chỉ có thể đồng nghĩa với sự chết. Tuy sự thực này đơn giản và rõ ràngnhư vậy, nhưng chúng ta vẫn không dễ dàng chấp nhận. Dù cho ta có được gì đi chăng nữa, ngày nào đó chúng ta cũng sẽ đánh mất nó. Có là ai đi nữa, một ngày kia chúng ta cũng không còn đó. Dù có gắn bó với ai đến đâu, một ngày kia chúng ta cũng phải chịu chia lìa. Chúng ta biết thế nhưng chúng ta cứ làm như không biết. Chúng ta sống như thể không có chuyện gì xảy ra cho đến khi chạm trán với thực tế thì chúng ta mới giật mình hoảng hốt, cuống cuồng lên.

Anatta có nghĩa đen là không có tự thân, vô ngã. Điều đó muốn nói rằng tất cả sự vật khi biểu hiện trước mắt chúng ta, chúng không có tự tính riêng biệt (eigen essentie).

Dưới đây là một thí dụ của nhà vật lý học Tây phương D. R. Hofstadter. Hãy nhìn một tờ nhật trình. Tờ nhật trình là gì? Có phải đó là tờ báo sáng nay nằm trong thùng thư không? Nếu bạn nói đã đọc được tin gì đó trên báo, không nhất thiết có nghĩa là tin đó đã được đăng trên tờ báo sáng nay. Rồi tờ báo sáng nay đó có còn là tờ báo của ngày mai không, nếu tối nay bạn dùng nó để châm lò sưởi? Hay có thể tờ nhật trình là một phần của bản hợp đồng mua báo hàng tháng? Rồi chúng ta phải gọi người làm việc cho tờ báo như thế nào? Ví dụ này cho tới đây vẫn mới chỉ là vấn đề ngôn từ (taalkundig). 

Trong mọi trường hợp, “tờ báo” không chỉ một cái gì đó nhất định. Cứ thử lấy ví dụ tờ báo sáng nay. Cái gì là tự tính của tờ báo? Tờ báo là một thứ tổng hợp của giấy, mực, thông tin, của người viết bài và người đọc, người đưa thư, thùng thư và bàn ăn sáng… Tất cả làm cho tờ báo trở thành tờ báo. Càng cố gắng đào sâu, bạn càng nhận thức rõ ra rằng không sao tìm ra được một tự tính nào tạo ra tờ báo. Tờ báo tự nó không có một cái ngã riêng biệt (eigen zelf).

Cũng vậy trong sự suy luận cho câu hỏi “ta là ai”? Tờ báo không có cái ngã riêng đã đành. Nhưng nếu như ta đây mà cũng không có hoặc không phải là ta…? Sự thực này cũng đơn giản rõ ràng như sự thực về khổ đau và vô thường. Một số nhân sinh quan đã gặp rất nhiều khó khăn với nhận định này nên đã bịa đặt ra những cái ngã vô thường hoặc thường hằng, linh hồn hoặc tự tính. Nhưng những tạo tác này không bao giờ có thể được minh chứng và được quy nạp qua suy luận biện chứng. Phật giáo bác bỏcác cách giải quyết giả tạo này. Phật giáo chấp nhận rằng con người không có một cái ngã riêng biệt, cho dù nhận thức này có làm cho một số người hoang mang, có cảm giác mình bị sỉ nhục. Ý tưởng có một linh hồn bất tử không gì khác hơn là một tưởng tượng không thể kiểm chứng được.

Con đường ở giữa (trung đạo)

Phật giáo tự nhận mình là một trung đạo. Trên mặt thực hành, điều này có nghĩa là Phật giáo nằm giữa khổ hạnh và dục lạc. Về mặt triết lý, đó là con đường đi giữa chủ nghĩa tuyệt đối và chủ nghĩa hư vô.

Ví dụ về tờ báo cho thấy, càng đào sâu, chúng ta càng không tìm ra cái có thể được gọi là tờ báo. Không có gì là một đặc tính rõ rệt (eenduidige identiteit) cho “tờ báo”. Nhưng cũng thật vô lý nếu nói tờ báo, người đọc và người hàng xóm không thực sự có mặt. Chủ nghĩa hư vô vì thế cũng không đúng. Sự phân tích về thực tại này không ngăn chận việc tôi đọc tờ báo mỗi buổi sáng và sau đó chuyển cho người hàng xóm đọc. Trong Phật giáo, điều này được gọi là thực tại tương đối (relatieve) hay thực tạiước lệ (conventionele). Ngôn ngữ, cũng là một thứ ước lệ, là một công cụ hữu dụng của thực tại ước lệ đó.

Việc nhầm lẫn thực tại ước lệ với thực tại tuyệt đối là nguyên nhân của nhiều đau khổ. Đã bao lần chúng ta bám vào một cái gì đó, mà cái đó không giúp chúng ta được một mảy may? Đã có bao nhiêu người đã ngã xuống cho hàng loạt ý kiến và ý thức hệ [được mệnh danh là] chính thống(fundamentalismes)?

Thực tại ước lệ là một phần của chiếc mề-đai. Mặt kia của thực tại là một thực tại thoát ra khỏi ràng buộc của tất cả ước lệ, tất cả ý niệm, tất cả huyễn giác. Đương nhiên đó cũng cùng một thực tại [như thực tại ước lệ], nhưng được nhìn bằng cặp mắt khác. Phật giáo gọi đó là thực tại tối hậu (uiteindelijke) hoặc là thực tại tuyệt đối (absolute).

Trong Phật giáo, tuệ giác về thực tại tột cùng này được đánh giá là tuệ giác cao nhất. Điều này đương nhiên dễ gây ra ngộ nhận. Nếu ai đó đem một từ ngữ như thực tại tuyệt đối ra sử dụng, kẻ đó sẽ tạo ra vô số những tưởng tượng lãng mạn hay thần bí có thể nghĩ bàn (denkbaar), những điều mà, trên thực chất, không dính dấp gì đến [thực tại tối hậu]. Thực tại tối hậu chính là việc bỏ lại phía sau những tưởng tượng cuồng loạn.

Điều này không có nghĩa là ta không thể nói điều gì về thực tại tối hậu. Thực tại rốt ráo này là một tầm nhìn (perspectief) về thực tại, khác biệt với tầm nhìn ước lệ về thực tại, nhưng cũng không phủ nhận tính hiệu lực (validiteit) của tầm nhìn ước lệ. Mỗi kinh nghiệm, dù là kinh nghiệm về nếm thử rượu hay về thực tại tột cùng, đều có thể bàn thảo được. Nhưng điều được nói ra không bao giờ có thể thay cho kinh nghiệm, tựa như ngón tay chỉ mặt trăng, sẽ không bao giờ có thể trở thành mặt trăng.

Sự tan biến ảo giác to lớn (grote desillusie)

Tuệ giác Phật giáo là một tiến trình tan biến càng lúc càng tăng (toenemende) của ảo giác. Sự tan biến ảo giác này không đưa đến tiêu cực chủ nghĩa (negativisme) hoặc hư vô chủ nghĩa (nihilisme) mà được trải nghiệm một cách tích cực như sự giải thoát khỏi ảo giác. Thực tại lúc đó sẽ được biểu hiện ra tròn đầy, rộng mở (toegankelijk) và có thể cảm nhận được (leefbaar).

Điều này đặt ra cho Phật giáo một vấn đề giáo khoa (didactisch). Với lý thuyết thuần túy chúng ta không thể đi xa. Chúng ta đã nói tới một tầm nhìn về thực tại. Điều này chỉ có thể thể nghiệm được khi chúng ta thực sự đứng vào vị thế của phối cảnh đó [để nhìn về thực tại]. Điều này lại đưa chúng ta trở về khởi điểm của bài viết này. Tuệ giác triết học tự nó (op zich) không có ý nghĩa gì đối với Phật giáo. Tuệ giácchỉ thực sự có ý nghĩa khi được thực tập trên con đường của trì giới, thiền định và tuệ giác.

Nguồn: Nguyệt san Triết học năm thứ 13, số 6, tháng Chạp/Giêng (Filosofie, jrg. 13, nr. 6, december/januari). Xuất bản bằng Hòa ngữ, phổ biến trong vùng Benelux.

 

Dừng lại và nhìn sâu – Thiền tập trong Phật

Lịch hoạt động của chùa
Ajax
Liên kết website
Video Pháp Âm
Video Múa
Video Hình